Le roi du Kongo Nzinga a Nkuwu reçoit le baptême et prend le nom de João Ier le 3 mai 1491, son petit-fils devient évêque en 1518, et un catéchisme en kikongo paraît à Lisbonne en 1624 ; autant de jalons qui montrent qu’il faut distinguer une foi choisie, traduite et appropriée par les Africains d’une domination coloniale qui n’ apparaîtra réellement que plusieurs siècles plus tard.
Avant de se demander si le christianisme a été imposé à l’Afrique par le colonisateur, il faut se rappeler ce que l’Afrique croyait avant lui. Le continent n’a pas attendu l’Europe ni la Bible pour connaître le sacré, mais ce sacré n’avait rien d’uniforme. D’un peuple à l’autre, parfois d’un royaume à l’autre, les croyances changeaient ; liens avec les ancêtres, esprits des eaux, de la terre, des forêts ou du ciel, divination, guérisons rituelles, offrandes et sacrifices. Chez les Kongo, les minkisi appartenaient à tout un système de forces spirituelles, que des spécialistes religieux mobilisaient pour protéger, guérir ou agir sur le malheur.
Il ne s’agit pas de défendre ce passé simplement parce qu’il est africain. Certaines pratiques anciennes étaient violentes. Des sacrifices humains ont existé dans plusieurs sociétés précoloniales. Dans certains rites funéraires royaux, des personnes pouvaient être mises à mort pour accompagner le défunt, et selon les peuples et les époques, des épouses, des serviteurs ou d’autres personnes étaient ensevelis avec un souverain. L’Afrique préchrétienne n’était donc ni un désert spirituel, ni un paradis qu’il faudrait reconstruire après coup.
Rappeler cela ne revient pas à remplacer le récit du « Dieu des Blancs » par celui d’une Afrique préchrétienne parfaite. D’ailleurs, la formule « Dieu des Blancs » se contredit elle-même. Selon la foi chrétienne, Dieu est le créateur de tous les êtres humains, de toutes les terres et de tous les peuples. Un tel Dieu ne peut pas être européen, africain, blanc ou noir sans cesser d’être universel. Lui attribuer une race ou une région, c’est lui donner exactement les frontières que cette religion affirme dépasser.
Le raisonnement s’effondre de la même façon lorsqu’on vise Jésus lui-même. La couleur de la peau n’est pas une race. L’humanité appartient à une seule espèce, Homo sapiens, et les différences de pigmentation correspondent à des variations biologiques au sein de cette même espèce. La peau a une pigmentation ; elle n’a pas de race. Jésus, lui, était un Juif galiléen du Ier siècle. Nous ne connaissons pas la nuance exacte de sa peau, et les catégories modernes de « Blanc » et de « Noir » ne s’appliquent pas proprement à son époque. Ce que l’histoire permet d’affirmer est plus simple ; Jésus n’était pas un Européen occidental. Le Jésus blanc de l’imaginaire occidental relève davantage de l’histoire de l’art européen que de la géographie de la Galilée du Ier siècle.
On peut ne pas croire en ce Dieu, contester son existence ou rejeter le christianisme. Mais parler du « Dieu des Blancs » pour désigner le Dieu chrétien reste une aberration, même au regard de la croyance que l’on critique.
Nos ancêtres avaient leurs croyances, leurs rites, leurs grandeurs et leurs violences. Une pratique ne devient ni juste ni vraie parce qu’elle vient des ancêtres. Des Africains ont abandonné certaines croyances, en ont transformé d’autres et ont adopté de nouvelles religions. L’Afrique n’a d’ailleurs jamais connu une croyance unique qu’on pourrait opposer au christianisme comme une religion commune à tout le continent. Ce qu’on range souvent sous le mot « animisme » recouvre des systèmes très différents, avec leurs esprits, leurs ancêtres, leurs lieux sacrés, leurs rites et leurs propres conceptions du monde invisible. Même à l’intérieur d’un royaume, plusieurs pratiques pouvaient coexister et varier selon les régions, les familles ou les communautés. Parler de « la religion africaine » au singulier simplifie donc une réalité beaucoup plus diverse.
On nous invite pourtant parfois à « retourner à la spiritualité de nos ancêtres », comme si cette formule désignait une religion claire, unique et commune à l’Afrique entière. Mais retourner à quoi exactement ? Aux ancêtres que certains invoquaient ? Aux esprits des eaux ? Aux rivières considérées comme sacrées ? À la divination ? Aux objets rituels ? Aux sacrifices ? À quelle époque, à quel peuple et à quel royaume faudrait-il revenir ? Le simple fait de poser ces questions révèle l’imprécision du slogan. Il n’existe pas quelque part une spiritualité africaine originelle, pure et uniforme que tous les Africains auraient pratiquée avant l’arrivée du christianisme. Il existait des systèmes religieux nombreux, parfois profondément différents les uns des autres.
Dire à l’Africain de « retourner à la spiritualité de ses ancêtres » ne résout donc rien. Si l’un de ses ancêtres invoquait les morts, si un autre consultait un devin, si ailleurs une rivière était tenue pour sacrée ou des esprits des eaux étaient sollicités, lequel de ces systèmes devrait devenir la véritable religion africaine ? Pourquoi une croyance deviendrait-elle vraie simplement parce qu’elle est ancienne ? Nos ancêtres eux-mêmes ont changé de pratiques, abandonné certains rites, adopté de nouvelles croyances et transformé celles qu’ils avaient reçues. Leur interdire rétrospectivement ce droit au changement au nom de l’authenticité africaine revient à les enfermer dans un passé qu’eux-mêmes n’ont jamais cessé de modifier. L’Afrique n’a jamais été spirituellement immobile.
Changer de religion ne signifie pourtant pas changer de race. Et adopter une croyance transmise par un étranger ne revient pas forcément à se soumettre au peuple qui la transmet. Le bouddhisme en fournit un exemple évident. Né dans le sous-continent indien, il s’est ensuite profondément implanté en Chine, où ses textes ont été traduits et ses pratiques adaptées à la culture chinoise. Personne n’en conclut que les Chinois seraient devenus soumis aux Indiens parce qu’ils ont adopté une religion née chez eux. Recevoir une religion d’un autre peuple ne signifie pas être sous domination .
C’est ici que l’expression « Dieu des Blancs » rencontre aussi l’histoire.
Le christianisme n’est pas né en Occident. Son histoire commence au Proche-Orient. Dans le livre des Actes , au chapitre 8, 26-40, l’un des premiers récits de conversion hors du monde juif met déjà en scène un Africain : Philippe rencontre un haut fonctionnaire que le texte appelle Éthiopien, attaché à la cour de Candace, puis le baptise. Le terme ne désigne pas nécessairement l’Éthiopie actuelle, mais renvoie au monde africain situé au sud de l’Égypte. L’essentiel reste ceci : l’Afrique apparaît dans le récit chrétien dès l’époque apostolique, près de deux mille ans avant le partage colonial du continent.
La présence africaine ne s’arrête pas à une page de la Bible. L’Afrique du Nord devient très tôt l’un des grands foyers intellectuels du christianisme. Carthage donne à l’Église Tertullien, puis Cyprien. Augustin d’Hippone devient l’un des penseurs les plus influents de toute l’histoire chrétienne. Plus à l’est, le royaume d’Aksoum adopte le christianisme au IVe siècle. Au VIe siècle, des royaumes de Nubie deviennent à leur tour chrétiens. Alors que plusieurs peuples européens n’étaient pas encore christianisés, des Africains avaient déjà leurs évêques, leurs églises et leurs royaumes chrétiens.
La couleur du messager ne suffit donc pas à donner une couleur à la religion.
Les missionnaires qui ont introduit le christianisme au Kongo à la fin du XVe siècle étaient européens et blancs. C’est vrai. Mais ça ne veut pas dire que le christianisme est une religion blanche. Celui qui porte un message n’en devient pas le propriétaire. Les Portugais ont participé à l’arrivée de cette foi. Le royaume du Kongo, lui, a choisi le baptême, formé ses élites chrétiennes, envoyé ses princes étudier, gardé le contact avec Rome, traduit la doctrine dans sa langue. Et le christianisme y a pris des formes profondément kongolaises. La couleur de celui qui transmet une croyance ne devient pas la couleur de la croyance.
Même chose pour le mot « colon ». Une présence européenne n’est pas automatiquement une colonisation. Des Portugais étaient au Kongo bien avant la colonisation moderne, avec des intérêts commerciaux, diplomatiques et politiques parfois importants. Mais le Kongo restait un royaume africain souverain, qui traitait avec une autre puissance. Confondre présence européenne, mission chrétienne et domination coloniale, c’est mélanger trois réalités différentes.
Reste alors la colonisation. C’est précisément là que deux histoires différentes ont été superposées.
Toute puissance conquérante transporte avec elle une civilisation, au sens d’une manière collective de vivre. L’administration arrive avec sa langue, son école, ses règles, ses habitudes, sa conception de l’autorité, ses références culturelles et souvent sa religion. Les puissances européennes qui ont colonisé l’Afrique étaient largement chrétiennes. Leur christianisme a donc voyagé avec elles. Des missions ont participé à l’entreprise coloniale, des écoles religieuses ont formé des auxiliaires de l’administration, et des hommes d’Église ont parfois légitimé l’ordre établi.
Ces faits sont réels. Ils ne prouvent pourtant pas que colonisation et évangélisation constituent une seule et même histoire.
Réduire l’évangélisation de l’Afrique à une préparation du terrain colonial relève d’une paresse intellectuelle. Cette lecture prend une réalité devenue particulièrement visible au XIXe siècle quand certaines missions ont effectivement accompagné ou servi l’ordre colonial, puis la projette sur des siècles qui la précèdent. Elle confond ce qui s’est parfois associé avec ce qui aurait été conçu dès l’origine comme une seule entreprise.
Confondre évangélisation et préparation coloniale, c’est donc prendre la suite de l’histoire pour son intention de départ.
On répète souvent que les Européens sont arrivés avec la Bible pendant que les Africains possédaient la terre. Ils ont appris aux Africains à prier les yeux fermés ; lorsque ceux-ci les ont rouverts, les Blancs avaient la terre et les Africains avaient la Bible. Cette image exprime puissamment la dépossession coloniale. Mais comme résumé de toute l’histoire religieuse africaine, elle devient trompeuse. Elle prend une période particulière celle de l’expansion impériale européenne puis la projette rétrospectivement sur près de deux millénaires. Le Congo fournit l’un des contre-exemples les plus difficiles à contourner.
Le christianisme entre au royaume du Kongo le 3 mai 1491, par entente entre deux couronnes. Le manikongo Nzinga a Nkuwu reçoit le baptême et prend le nom de João Ier. Les Portugais avaient atteint les côtes quelques années auparavant, mais le Kongo qu’ils rencontrent n’est pas une colonie portugaise. Le royaume possède son souverain, son territoire, son organisation politique et sa diplomatie. Berlin arrivera 393 ans plus tard.
Le calendrier suffit déjà à fissurer le récit d’une foi chrétienne née au Congo avec le colonisateur. Quand les puissances européennes s’installent autour d’une table en novembre 1884 pour organiser le partage du continent, le christianisme possède près de quatre siècles d’histoire au Kongo. Le royaume célèbre la messe, entretient des relations avec Rome et fait instruire ses princes en Europe, pendant que la Belgique attend encore plusieurs siècles avant de se constituer en État.
Henrique (Kinu a Mvemba), fils du roi Afonso Ier (Mvemba a Nzinga), reçoit sa charge épiscopale le 5 mai 1518 sous le pape Léon X, avec le titre d’évêque d’Utique. Ce prince kongo devient ainsi le premier évêque noir originaire d’Afrique subsaharienne et le premier évêque du royaume du Kongo. Plus d’un demi-siècle avant l’établissement portugais à Luanda. Et près de quatre siècles avant la colonisation belge du Congo.
Objets et représentations associés à l’histoire du christianisme et du pouvoir au Kongo.
La chronologie devient alors embarrassante pour la théorie d’une évangélisation simplement destinée à préparer le terrain colonial. Il faudrait expliquer comment l’épiscopat d’un prince africain en 1518 préparait une domination belge arrivée plusieurs siècles plus tard, exercée par un État belge qui n’existait même pas encore.
Vient ensuite 1624. Cette année-là, le jésuite Mateus Cardoso fait traduire en kikongo la doctrine chrétienne de Marcos Jorge. Le christianisme n’est déjà plus seulement entendu dans la langue de celui qui l’a transmis. Les Kongo le lisent dans la leur.
Page de titre de la Doutrina Christaã, publiée à Lisbonne en 1624 et traduite dans la langue du royaume du Kongo sous la direction de Mateus Cardoso.
Le détail le plus révélateur se trouve peut-être dans le vocabulaire. Pour parler du Dieu chrétien, la traduction utilise Nzambi a Mpungu, une expression puisée dans l’univers linguistique et religieux kongo. Cela ne signifie pas que les croyances kongo antérieures et le christianisme disaient exactement la même chose sur Dieu. Mais le fait révèle quelque chose d’essentiel. Les missionnaires n’arrivent pas devant une population dépourvue de mots pour penser le divin. La nouvelle religion doit entrer dans une langue, des catégories et une vision du monde qui existaient avant elle.
Le Kongo fait du christianisme une réalité propre au royaume. Il le traduit, l’interprète et le transforme selon ses langues, ses codes et sa culture.
Crucifix kongo en alliage de cuivre, XVIIe siècle. Les artistes kongo ont continué à produire des représentations du Christ en leur donnant des caractéristiques locales, y compris après le départ des missionnaires
Béatrice Kimpa Vita pousse cette appropriation très loin au début du XVIIIe siècle. Son mouvement antonien replace l’histoire chrétienne au Kongo et relit les grandes figures du christianisme à travers une vision profondément kongolaise. Kimpa Vita est finalement exécutée en 1706, au terme d’un conflit dans lequel le pouvoir royal et les missionnaires capucins interviennent. Deux siècles après le baptême de João Ier, le christianisme n’est déjà plus seulement une religion venue d’ailleurs. Des Africains s’en sont saisis au point d’en contester eux-mêmes l’interprétation européenne. La période coloniale produira ensuite une scène encore plus troublante.
Isidore Bakanja est Congolais et chrétien. Au début du XXe siècle, ce jeune travailleur porte le scapulaire de Notre-Dame du Mont-Carmel et parle de sa foi autour de lui. Son supérieur européen lui ordonne de retirer ce signe religieux. Bakanja refuse. Des sévices extrêmement violents contribuent à sa mort en 1909. L’Église catholique le reconnaîtra plus tard comme martyr.
Isidore Bakanja portant son scapulaire, vers 1900.
Le paradoxe tient alors dans une scène presque impossible à contourner ; sous domination européenne, un Africain est persécuté par un Européen à cause de son attachement au christianisme.
Le colonisateur pouvait être chrétien sans que le christianisme appartienne au colonisateur.
Douze ans plus tard, le paradoxe change de forme avec Simon Kimbangu. Catéchiste formé dans le christianisme missionnaire, Kimbangu commence à prêcher en 1921. Son mouvement prend rapidement une ampleur qui inquiète l’administration coloniale belge. Arrêté la même année, il est condamné à mort par un conseil de guerre. Albert Ier commue ensuite la peine en détention à perpétuité. Quelques mois de prédication seront suivis d’environ trente années de prison, jusqu’à sa mort en 1951.
Simon Kimbangu en 1919, avant le début de sa prédication publique de 1921
L’administration coloniale, issue d’une civilisation qui se présentait elle-même comme chrétienne, emprisonnait ainsi un Africain qui se réclamait du christianisme. La scène montre à nouveau pourquoi la foi et le pouvoir qui prétend parfois la transporter ne doivent jamais être confondus.
Reconnaissons pourtant la part sombre de cette histoire. Les missions ont participé à l’entreprise coloniale. Les écoles ont souvent préparé les Africains aux fonctions que la colonie voulait leur attribuer. Des hommes d’Église ont accepté des hiérarchies raciales ou fermé les yeux sur leurs violences. Bien avant la colonisation belge, Afonso Ier écrivait déjà en 1526 au roi Jean III de Portugal pour dénoncer les marchands qui vidaient son royaume de ses habitants.
Le même navire pouvait transporter le missel et la chaîne. Le missel et la chaîne ne deviennent pas pour autant le même objet.
C’est la distinction qui disparaît lorsqu’on affirme que les Africains prient aujourd’hui « le Dieu du colonisateur ». L’Afrique n’a pas attendu le christianisme pour avoir des religions, ni Berlin pour le rencontrer, et elle ne l’a pas reçu d’une seule manière. Des souverains l’ont choisie, des populations l’ont traduite, des prophètes l’ont africanisée, et certains sont morts pour la défendre, parfois contre des Européens.
La colonisation a apporté avec elle la manière européenne de pratiquer cette religion, comme elle apportait ses langues, ses écoles, ses institutions et sa conception de la société. Cette proximité historique a parfois permis l’instrumentalisation du christianisme par le pouvoir colonial. Elle ne permet pas de transformer rétroactivement toute évangélisation en opération de conquête.
Le cas du Kongo résume cette histoire avec une force particulière. Le royaume reçoit le christianisme en 1491, voit émerger un évêque noir au XVIe siècle, traduit la doctrine en kikongo, produit ses propres mouvements religieux et traverse la colonisation sans abandonner cette foi. La colonisation a pu encadrer le christianisme, l’exploiter, l’instrumentaliser et lui donner une escorte européenne. Elle ne l’a ni créé ni possédé.
L’Afrique a trié. Elle a pu rejeter des pratiques anciennes, adopter une nouvelle foi, combattre celui qui prétendait en être le propriétaire et conserver le texte après le départ de l’escorte. Le Dieu que l’Europe croyait apporter portait déjà, au Kongo, un nom africain.
Joël Kamala Mwindo — Auteur et essayiste
Crédit photo à la Une : Robert Bénard, 1780 / Wikimedia Commons | Photo 1 : Congo Autrement | photo 2,3,4, 5 : Wikimedia Commons
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